聚焦借“光”有办法！光伏扶贫不能随意

（3）现代的核心家庭，则仅仅是人的再生产单位，不再承担物质生产、精神生产的功能，个人作为物质生产者或精神生产者的身份，是与其作为家庭成员的身份截然分离的。

与之同理，如果说官场的腐败沉疴重症是负效制度安排所致，那么，其他所有不道德行为泛滥成灾的地方，也必是如此。所以社会制度只要愿意，一旦出场，那些被社会制度视为不能容忍并列为惩罚对象的不道德行为，就应该烟消云散，不复存在。

相对而言，后者会难一些。这不难理解，凡当公务员者，没有不想不断晋升的，当他们发现干得再好也没用，唯有跑官买官这一条路时，其心理就会失衡，继而对道德产生动摇，乃至坚守不住，最终放弃以跑官买官为耻，选择了与跑官买官者同流合污。注释： [①] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第45页。为此，可充分利用制度安排的后发优势来快速而高效地达此目的。此外，道德的直接维系后盾是社会舆论与个人信念，也不同于制度所拥有的直接后盾，即组织权力、国家机器和合法暴力。

这时，从整个社会来说，道德就重回人心了，而包括经济效益在内的所有社会效益，也将随之陡增。既然如此，道德在本质上自然会是一个有益于人的好东西。他说： 如果我们同意，孟子认为性由人心的道德禀赋所潜含的发展方向构成，那么宣称[性善]就等于肯定这一发展方向是趋向善的。

夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。[25] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，第237、247、243、250、246-251。从人禽之别理解性善论的学者又分为两派，一派主张孟子承认人的自然属性（如食色形之类）为人之性，另一派主张孟子不主张人的自然属性为人之性。这一法则，难道不也应当是性之一义吗？若然，岂不说明人性之可爱吗？下面两章与此章可对照阅读， 同样可理解为对生命健全成长的道德法则的发现。

下面是几个思考成长说的视角，帮助我们认识成长说的意义： 其一，如果人性指食、色之类与生俱来的属性，那么顺着此性发展下去真的合乎人性的吗？比如过度纵欲导致了伤生、逆性、害性，此时所谓逆性害性之性，还是指食色之类属性吗？恐怕不是吧。……相反，正是因为孟子把‘君子所性的‘仁义礼智看作人的形色自然实存之内在、本有的规定，才导致了他的‘性善的结论。

总之，处理得当的人，也会同时兼顾到那些低级的感官需要，让人作为这个有机的总体各部分得以和谐、全面发展[30]。所以包括苏轼、王国维、梁启超、陈大齐等人都倾向于认为告子性无善无不善之说在逻辑上更能站得住脚。（《孟子·尽心上》） 君子何以能做到与与天地同流，万物皆备于我？这种境界与浩然之气塞于天地之间一样，都是一种精神体验，并非日常经验。（《孟子·告子上》） 什么叫顺杞柳之性？什么叫逆杞柳之性？以杞柳为桮棬就是逆其性，让其自然成长是顺其性。

这里可见心善说解释力的不足。系统考察这些不同的解释，可以发现它们基本上都建立在两种最有代表性的说法之上，即心善和人禽之辨。孟子确实在几处强调了人与禽兽相差几希这一事实，并且认为恰恰这几希之别构成了人之所以为人的高贵和价值。天之高也，星辰之远也，茍求其故，千岁之日至，可坐而致也。

如果本章的故都作褒义解，则性针对物理现象而言可指变化法则，与针对生命而言指成长法则相应。（《孟子·尽心上》） 万物皆备于我矣。

葛瑞汉亦认为两个故的含义应是一致的（A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp.49-53）。我们从他论述浩然之气、践形、睟面盎背、四体不言而喻等行文中，不难发现孟子并未认为二者之间应当割裂，需要将二种属性合在一起来完整地理解孟子的性善论。

从《孟子》全书的内容来看，这种升华的发生，也是由于养心、正心的结果。（牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团，2010年，第138页） [44]程颢、程颐，《二程遗书》卷一，见氏著：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第10页。故有四体不言而喻、足之蹈之手之舞之、乐莫大焉、先得我心之所同然、若决江河莫之能御。李的观点很精彩，但是没有进一步触及：孟子的上述人性观其实来源于同时代的一种人性概念，即把性理解为恰当的生存方式或健全成长法则。[摘要]自从葛瑞汉（A. C. Graham）、唐君毅等人以来，越来越多的学者主张从动态人性观出发来重新解释孟子的性善论。以为无益而舍之者，不耘苗者也。

葛瑞汉诚然也提及，遵循道德更符合生命总体需要[31]，但从来没有上升到把性理解为生命健全成长的法则。[22] 傅佩荣：《人性向善 傅佩荣说孟子》，第299页。

现在我们可以总结一下，本文从生存方式或成长法则这一角度来理解孟子性善论，可以避免上述心善说和人禽之辨所存在的理论缺陷。尽管他也确实从生长方向、特征、潜能的角度把性善论解释为趋向于、或向往于仁义等，人心之趋向与向往其道德理想，即所谓趋向之性[14]。

君子深造之以道，欲其自得之也。这正是后来宋儒天命之性与气质之性区分说中所存在的问题，王夫之、戴震、颜元等人之所以竭力反驳理气之分、天命气质之分，原因也在于此。

嚣嚣不是一种道德行为，而是一种生命总体的良好生存状态。不过，最后一句苟求其故……至少表明：求其故是值得肯定的褒义说法。严格说来，王夫之强调的是每日皆在受命之中，而非本文所谓成长过程中生命从总体上遵循的法则，见《尚书引义》第299-301页。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。

（《淮南子·齐俗训》） 此处性可理解为生理属性，但也暗含着由生理属性决定的动物生存方式。（《孟子·离娄上》） 此章与反身而诚乐莫大矣（《尽心上》第4章）、舜若决江河（《尽心上》第16章）、睟面盎背四体不言而喻章（《尽心上》第21章）联系起来理解，皆生动地说明，为善可使生命变得灿烂，让生命得到自身最圆满的实现。

对孟子人性观的重新认识，可以弥补心善说和人禽说在解释孟子性善论时的不足。下面我们来比较一下这两种人性观： 然而王夫之、张岱年都不曾使用这一人性概念来解释孟子的性善论。

然而以杞柳为桮棬必须顺其物理属性，所以性不是指物理属性。二、作为生存方式或成长法则的性 在前面的讨论中，我们说明了前人的动态人性观及其问题，并由此提出一种新的动态人性观：性指恰当的生存方式或健全成长的法则。

为什么这样说呢？因为违背了生命之常然，这个常然可指恰当的生存方式，也可理解为健全成长的法则： 且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也。（《庄子·天道》） 上文中，孔子说仁义为人之性的理由之一是不义则不生。另外，孟子在讲牛山之木时，并没有强调自然生长趋向的问题，而是在强调人的良心并未泯灭，尽管如何砍伐，也还是会生长出来。安乐哲主张孟子的人性概念完全是一种规范性力量，其先天特征并不重要，这是对葛瑞汉的片面解读，后者并未否认人性的先天特征。

然而浩然之气何以能生？难道不正说明了生命成长的法则吗？浩然之气，是生命灿烂的标志，这不是回到恻隐之心、也即回到道德那么简单的事，而是再次说明为善可使生命繁荣灿烂这一法则。真正从趋向之性出发认真解释孟子性善论的是傅佩荣、信广来、张祥龙等人， 我们下面逐一讨论。

从张著对孟子之性作为天然趋向的界定方式，也确实容易得出它作为性善论的理据很弱的结论来，故其对此说的批评也构成对傅说的批评，但问题在于孟子可能并无此思想。孟子的人性观不是儒家道统内的自说自话，而是包含着某种可以适用于任何一个人的普遍法则，直到今天也未过时。

因此，对李景林的超越从下述问题开始：孟子的性概念与先秦时期人们共同接受的性概念有何关系？性善论是否包含对某种人性成长的普遍法则的发现？从今天的角度看，是否还有一个可以普遍适用的法则？本文试图说明，其实孟子的人性概念可以从更广阔的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解，李景林作为存在之生生不已的展开过程的人性概念，乃是基于对生命成长法则的一个发现。如果说道家对性作为生存方式或成长法则的发现，是基于对养生之道的重视。